O Sol é a Vida ou a Essência espiritual (atman) de todas as coisas, móveis ou imóveis (Rg veda Samhita I.115.1): todas participam nesta Luz Imortal, e vivem mais aquelas a quem Savitr, o Vivificador, dá mais e morrem mais cedo aquelas a quem dá menos (Satapatha Brahmana X.2.6.8). Em outras palavras, “O Espírito dos deuses (atma devanam), que se move como quer, ora estéril, ora progenitivo” (Rg veda Samhita X.168.4) “é o progenitor dos filhos” (atma devanam janita prajanam, Chandogya Upanishad IV.3.7), e por conseguinte se lhe invoca, como Prajapati, no verso do matrimônio, “Que Prajapati gere filhos para vós dois” (a vam prajamjanayatu, Atharva Veda Samhita XIV.2.40), visto que ele é o Vento do Espírito (Vayu), o Aventilador (pavamana, Aitareya Brahmana IV.26); ele é o Engendrador de tudo aqui (Satapatha Brahmana X.5.3.1), o Pai “ex quo omnis paternitas in coelis et terra nominatur” (Efésios 3:14), o Espírito “qui vivificat” (São João 6:63). Em tanto que o Sol, ele conecta todas as coisas a si mesmo por meio de um fio (sutra, ou seja, o sutratman, o “fio do espírito”), e este “fio” é o supracitado “Vento” (vayu, Satapatha Brahmana VIII.7.3.10), “a urdidura estendida (sutra) na qual se tecem estes filhos” (ota praja ima, Atharva Veda Samhita X.8.37). Este fio pneumático é ao mesmo tempo um raio de luz (rasmi); pois a “Luz é o poder progenitivo” (Taittiriya samhita VIII.1.1.1, Satapatha Brahmana VIII.7.1.16), e “Os múltiplos raios do Sol são seus filhos” (Jaiminiyaupanisadbrahmana II.9.10). E ao mesmo tempo é o “pé” (pada), o “único pé” do Sol, Surya Ekapada, com o que o Sol ocupa sua sede no coração, de onde olha através de nossos sentidos, saboreando seus objetos (Maitri upanisad II.6); ou, em outras palavras, com o que “procede”, como único espírito, multifariamente nascido (ekam atmanam carati bahudha jayamanah, Mundaka upanisad II.2.5-6). Mas ele, o Sopro de Vida, é também a Morte, cujos (dois) pés estão plantados no coração, e quando ele parte nós morremos (Satapatha Brahmana X.5.2.13); nosso Pai, Prajapati, que ao mesmo tempo “mata e vivifica” (Atharvaveda Samhita XIII.3.3; cf. I Samuel 2:6 e I Reis 5:7); o Ano, que “unifica umas coisas e separa outras” (Aitareyaaranyaka III.2.3); a Morte, que devora a seus filhos igual que os gera (mrtyuh praja atti ca prajanayati, Pancavimsa brahmana XXI.2.1); “O Um que há de ser conhecido, o omnidevorador e omniprodutor” (taj-jneyam grasishnu prabhavishnu ca, Bhagavadgita XIII.6).
O que foi dito até aqui bastará para explicar o texto de Satapatha Brahmana VII.3.2.12, onde, o fato de que cada um possa dizer “eu sou”, se deve a que o Sol, Prajapati, “beija” (abhijighrati, ou seja, insufla) a seus filhos: no ritual, ao cavalo sacrificial, que é o Sol em uma semelhança, se lhe faz resfolegar nos Perfurados do Si mesmo do Altar do Fogo, os quais representam a estes filhos (todos os seres) e aos mundos; “e da mesma maneira que ele, o Sacerdote, lhe faz resfolegar nestes tijolos, assim aquele Sol ali encorda a si mesmo estes mundos em um fio”: ou como em Taittiriyasamhita V.2.8.1; V.3.2.2 e V.3.7.4, “ele faz com que o cavalo resfolegue neles, e assim, certamente, lhes confere o Sopro” (asvamupaghrapayati,pranam evasya dadhati). Pois, como Pancavimsabrahmana XX.4.5 nos diz, “Prajapati expressou a seus filhos; eles não se procriaram a si mesmos; ele se tornou o cavalo, e lhes cheirou (abhyajighrat); então eles se procriaram a si mesmos”, enquanto que em VII.10.16, “estes filhos que tinham sido expressados por Prajapati languideciam; ele lhes cheirou (abhyajighrat, “beijou”)… ao qual eles floresceram (samedhanta)”. Em Taittiriyasamhita VI.4.11.3, é o Adhvaryu quem pronuncia hiq, e “pelo fato de que ele pronuncia hiq assim, certamente assim Prajapati cheira a seus filhos; pelo qual a vaca cheira a seu bezerro ao nascer”. Em Rgveda Samhita I.185, 5 o Céu e a Terra, os Pais Universais, se diz que “beijam” (abhijighranti) o Umbigo do Universo.
“E o Senhor Deus formou o homem do pó do terreno, e insuflou em suas narinas o sopro de vida: e o homem se tornou uma alma viva” (Gênesis 2:7): “Contemplar teus raios é o sopro de vida nas narinas” (Hino Egípcio ao Sol; Breasted, Dawnofconscienceinegypt, p. 291). Certamente, é com um “beijo de sol” como o Príncipe solar desperta a Bela Adormecida em nossos contos de fadas. Mas agora que compreendemos a significação arquetípica do “Beijo do Sol” nos dedicaremos mais especialmente a seus equivalentes rituais, dos quais já vimos um exemplo em relação com a edificação do Altar do Fogo, onde o cavalo representa o Sol. Entre os Sacerdotes oficiantes (rtvij), o que representa o Sol é principalmente o Udgatr, o Saman “cantor”: “ele é o Prajapati do Sacrificador”, e visto que é tal, “cheira a seus filhos” (prajabhijighrati, Pancavimsabrahmana VII.10.7), ou seja, insufla neles. Encontramos novamente que o Udgatr representa o Sol em Taittiriyasamhita VII.5.8.6 e Pancavimsabrahmana VIII.7.12-14, onde ele “é Prajapati” e “se lhe faz com que olhe para” a esposa do Sacrificador, cuja coxa está nua, “por causa da inseminação”, a fim de que ela “dê à luz filhos”; aqui, é claro, o poder progenitivo é uma luz que procede do olho do Udgatr, o qual representa o Olho solar, que é o princípio de toda visão.
Encontramos assim mesmo que os brâmanes que oficiam em um sacrifício, para o qual, é claro, uma iniciação é um pré-requisito e é indispensável, se consideram como os “engendradores” do Sacrificador (teajijanata, “eles o trazem ao nascimento”), porque são eles quem constroem (samskurvanti) para ele outro si mesmo (anyamatmanam), que será ele mesmo (atman) no mundo de lá (Satapatha Brahmana IV.3.4.5). O Sacerdote cantor é assim ao mesmo tempo o “Deus Pai” do Sacrificador em seu nascimento, ou seja, em seu nascimento natural, e no segundo nascimento, no qual ressuscita da morte iniciatória. Podemos agregar que o Sacerdote cantor é o “Deus Pai” do Sacrificador também quando morre e se lhe põe na pira, para renascer desde ali pela terceira e última vez. Em todas estas três perigosas transições da morte à vida é o Udgatr, por meio do Saman e como o representante do Sol, do Fogo, e da Lua (Aditya, Agni, Candra) — chamados em outras partes os três Gandharvas ou o triplo Gandharva ou o Gandharva de três cabeças — o que “lhe leva sobre a morte” (mrtyumativahati) e efetua seu renascimento, em primeiro lugar como um que está neste mundo e que é deste mundo, em segundo lugar como um que está neste mundo mas que não é deste mundo, e em terceiro lugar no mundo de lá “fazendo-lhe florescer naqueles (estados do ser) para os quais nasceu” (etaisacainambhutaissamardhayatiyanyabhisambhavati, Jaiminiyaupanisadbrahmana III.9-12).
Agora bem, em relação com o segundo e terceiro dos supracitados nascimentos, não encontramos nenhum texto no qual se afirme expressamente que o Sacerdote cantor “assopre” (abhijighrati) literalmente ao Sacrificador. Mas samardhayati, “faz florescer”, corresponde a samedhanta, “eles floresceram”, quando Prajapati lhes “assoprou”, em Pancavimsabrahmana VII.10.15. Além disso, no verso seguinte, o 16, encontramos que o Sacerdote cantor, o Udgatr, “é Prajapati e assopra aos filhos”, não literalmente, mas “quando pronuncia a sílaba hiq” (tadhiq karoti); enquanto que em Jaiminiya upanisad brahmana III.12.5 é precisamente “pela pronunciação da sílaba hiq” (hiqkarena) como o Udgatr “repele a Morte” em benefício do Sacrificador; e novamente em Pancavimsabrahmana VIII.7.13, onde a esposa do Sacrificador é fertilizada pelo olhar do Udgatr, se afirma expressamente que o olhar deve acompanhar a pronunciação da sílaba hiq, “pois é depois do hiqkara quando se deposita o sêmen”. Assim, é evidente que já seja literalmente, ou já seja liturgicamente, o Sacerdote, o Pai, preserva a vida de seu “filho” por meio de um “sopro”.
Estabelecemos assim a íntima conexão do “beijo de vida” — como poderia ser traduzido também abhijighrana — com os ritos de paternidade espiritual e os ritos sacrificiais. O encontramos também nos ritos que se relacionam com a paternidade física e a reencarnação procriativa. É precisamente por meio de um “sopro” como um pai que retorna de uma longa ausência restabelece os laços vitais que o conectam com seu filho: “o pai deve ‘beijar’ (abhijighret, ou v.1. abhimrset, “deve tocar”) a cabeça de seu filho, dizendo “Tu és meu mesmo”, com o qual agarra a seu filho pelo nome (namasyagrhniyati), enquanto diz “Com o que Prajapati envolveu para seu bem-estar a seus filhos (prajasparyagrhniyadarisyai), com isso eu te envolvo… Com teu nome, meu filho, eu beijo (avajighrami) tua cabeça. Três vezes deve beijar (avajighret) sua cabeça. Três vezes deve murmurar hiq (hiq-kuryat) sobre sua cabeça, e dizer “eu pronuncio a sílaba hiq sobre ti (o hiq do mugido) das vacas”” (Kausitakiupanisad II.11). É evidente que o “beijo” é o que nós chamaríamos uma “bênção”, ou — no sentido etimológico da palavra — uma “saudação”.
Na última “bênção”, no leito de morte, ou como se lhe chama mais comumente o “omni-legado” (sampradanam) de pai a filho, o pai está deitado e o filho jaz sobre ele, membro a membro, com todas as partes correspondentes em contato (samsprysya), por exemplo, a nariz com a nariz. O pai confere formalmente todos seus poderes vitais, por exemplo, os da fala, o sopro (o olfato), a procriação, etc., a seu filho, que por sua vez os recebe; ou se ao pai lhe é difícil falar, diz só resumidamente “Meus sopros de vida (pranas) eu deposito em ti”, ao qual o filho responde “Teus sopros de vida eu recebo em mim” (Kausitakiupanisad II.15). O “omni-legado” (sampratti), a bênção do pai no leito de morte, se descreve de novo mais brevemente em Brhadaranyaka Upanishad I.5.17 seg., onde também o pai “entra dentro do filho com estes sopros (mortais)” (ebhireva pranaihsputramavisati), a saber, as faculdades ou “poderes da alma”. Em diante, o pai é representado neste mundo por seu filho, filho em cujo nascimento, “ele mesmo” (atman), ou seja, sua natureza, tinha renascido já: ao mesmo tempo ele, ou seja, o pai (em quem os “sopros imortais” substituem aos poderes transmitidos) em sua essência, em “esse outro si mesmo seu (asyayam itaraatma), o amrtam evatmanam de Aitareyaaranyaka I.3.8, tendo feito tudo o que tinha que ser feito (krtakrtyah, ou seja, “tudo em ato”) entra dentro do Vento e parte (vayogatashprait), e ao partir daqui nasce novamente” (punarjayate, Aitareyaaranyaka II.5), ou seja, do Fogo, da matriz celestial de Jaiminiya brahmana I.17. Pois como o expressa o Mestre Eckhart (Evans II.127), “O pai mortal compartilha com seu filho sua natureza, não seu ser ou sua vida. O filho tem outra vida e outro ser que os que tem o pai mesmo”: e nós não devemos confundir a reencarnação procriativa do pai com sua regeneração post-mortem.
Como ficava implícito acima, o “omni-legado” é a delegação final da vida que lhe foi transmitida pelo pai ao filho no nascimento deste último. Em Satapatha Brahmana XI.8.3.6 temos a descrição do rito pelo qual a um menino recém-nascido se lhe dota dos cinco sopros, e esta passagem é uma justificação suficiente para nossa tradução de abhijighrati por “soprar” e de abhijighrana por “beijo de vida”. Primeiro se descreve a comunicação, pelos ventos dos quatro quadrantes e do zênite, dos correspondentes sopros à vítima no sacrifício do cavalo, por cuja comunicação, se traz à vítima ritualmente à vida de novo: se diz que os ventos “sopraram sobre”, ou “junto a”, ou melhor talvez “com” (anupranat) a vítima, depositando assim nela os sopros correspondentes, e não pode se questionar que anupranat corresponde a abhyajighrati em outros contextos. No caso de um filho recém-nascido, o pai pede a cinco brâmanes que “assoprem” ao menino da mesma maneira; mas se os brâmanes não estão disponíveis, então ele mesmo deve “assoprar” (anupranyat) ao menino, enquanto o circunda; com o qual o menino “obtém a totalidade da vida e vive até a velhice”.
Muitas operações rituais implicam uma perda de “sopro” e de “vida”, cf. São Marcos 5:30, “uma virtude (dynamis) tinha saído dele… ‘quem me tocou?’” Em Taittiriyasamhita III.3.4, “A vida e o sopro do que emite o Ansu, parte: ‘Vem, oh sopro, a nós de longe’ (prana etu paravatas), diz ele; e certamente, assim se dá vida e sopro a si mesmo. E dizendo, ‘Tu és o imortal, a ti pelo sopro’, assopra através do ouro (hiranyam abhi vaniti)… certamente, com o que é imortal se dá vida a si mesmo”. Ou pode haver uma cura de si mesmo ou de outros apenas pelas palavras que se faz uso, por exemplo “Tu és o Vento, expiração por nome (vayur asiprano nama); na senhoria de Savitr, dá-me expiração (apanam me dash, Taittiriyasamhita III.3.5); ou pelas palavras e uma tomada da mão, como em Taittiriyasamhita II.3.11, “‘Com o Pavamana Stoma a ti’, diz: certamente, com isso lhe dá o Sopro… ‘Agni é (um) cheio de vida’, e dizendo isto toma sua mão; estes Deuses são cheios de vida, eles lhe dão vida, e ele vive toda sua vida”; esta tomada da mão lembra a São Marcos 5:41, “E ele tomou a donzela pela mão e lhe disse, Talitha cumi; que, se se interpreta, é Donzela, a ti te digo, levanta-te”; em São Lucas 8:55 “e seu espírito veio novamente, e ela se levantou”.
Nos encontramos também com casos nos quais o sopro curador e dador de vida se comunica por um abanicar. Assim, em Satapatha Brahmana VI.4.3.3, quando se escavou um buraco na terra (e isto se sente que é uma crueldade, ver Taittiriyasamhita II.6.5), o operador primeiro cura a terra com água, e em segundo lugar “recolhe e junta com vento (vayunasamtanoti samdadahti) tudo o que foi danificado ou rasgado nela”, ou seja, abanando ar para dentro do buraco com sua mão. Isto é justamente como em Satapatha Brahmana XIII.2.8.4-5 onde eles abanam (dhuvate) ao cavalo matado “com os três mundos” (de Agni, Vayu, e Aditya como em Taittiriyasamhita V.7.26) e assim lhe reparam; mas ao fazer isto seus próprios “sopros partem deles”, e a estes os levam novamente para dentro de si mesmos (prananevatmandadhate) quando circundam a vítima no sentido do sol.
Ou bem uma invocação e uma oferenda sozinhas podem bastar para curar, como em Taittiriyasamhita II.1.1.3-4, onde um que esteve doente durante muito tempo e cujos sopros (pranapanau) estão lhe deixando, deve recorrer a Vayunyutvat (o Vento como Tenedor das Rédeas) com sua própria oferenda adequada de um animal branco, ao qual “Ele (o Vento) põe para dentro dele seus sopros (saevasminpranapa naudaddhati; cf. Satapatha Brahmana I.8.3.12), de modo que embora sua vida está partindo, no entanto vive” (utyaditasurbhavatijivata ye va). Não podemos omitir deste estudo o uso do conceito de “sopro” na imprecação, em Aitareyaaranyaka III.1.4: aqui “O Sopro é o Poste Rei” (pranovamsaitividyat), e “Se alguém difamasse a alguém (que é) o Sopro, o Poste Rei, se se considera a si mesmo capaz, que diga “eu ergui o Sopro, o Poste Rei (pranamvamsasamadhanam); tu não podes me danificar em nada a mim, a quem ergueu o Sopro, o Poste Rei; que o Sopro, o Poste Rei, te abandone”. Ou se ele não se considera a si mesmo capaz, que diga “eu busquei erguer o Sopro, o Poste Rei; que tu não possas erguê-lo (tanasakasam dhatum); que o Sopro, o Poste Rei te abandone””.
Chegamos agora à questão do “cheiro”, que é certamente um dos significados de ghra, a raiz de abhijighrami, visto que a nariz (ghrana) é o órgão físico do olfato. Terá sido observado que ao fechamento de Kausitakiupanisad II.11, citado acima, avajighrami e avajighret substituem às formas mais usuais com abhi-: a forma com ava- implica um soprar para baixo. Este avaghra se encontra novamente em relação com diferentes ritos: assim, no Sacrifício aos Patriarcas (pitryajna, Satapatha Brahmana II.6.1) os restos da oferenda de mingau se lhe entregam ao Hotr, quem avajighrati estes restos, ou como alguns o traduzem, os “cheira”, embora também possa se entender “assopra em” eles. De fato, pode haver pouca dúvida de que a ideia de um “cheiro” se associa sempre com o “soprado” que é o caráter essencial de nossa saudação. Que o Udgatr é preeminentemente um “cheirador” é evidente em Pancavimsabrahmana I.3.9. Pode parecer à primeira vista que cheirar deveria implicar um “aspirado de” em vez de um “soprado em”: nós consideramos o cheiro como in-halado. No entanto, é “pela expiração, certamente, como um cheira os odores” (apanena hi gandhanjighrati, Jaiminiyaupanisadbrahmana I.60.5, Brhadaranyaka Upanishad III.2.2): no começo, o Único Si mesmo (atman), ou seja, Prajapati, buscou agarrar a forma do “alimento” primordial: entre outros meios, “buscou agarrá-la com o sopro (pranena), mas com isso não pôde… buscou agarrá-la com a expiração (apanena), e isso valeu”. Há considerável desacordo entre os tradutores sobre a tradução das palavras que denotam os diferentes tipos de “sopro”, a saber, prana, apana, udana, etc., e muitos traduzem inclusive prana por exalação e apana por inalação, sentido que os textos precedentes parecem requerer à primeira vista. Mas nós estamos em situação de determinar exatamente os significados de prana e apana a partir de outros contextos, pelos quais é evidente que prana significa inalação, ou simplesmente expiração em geral, e apana exalação. Em primeiro lugar, pode-se observar que apan é expirar, no sentido de “morrer”, como em Rgveda Samhita X.189.2 asyapranadapana ti, “Quando ele (o Sol) suspira, então ela (a Aurora) expira”. Ainda mais explicitamente, encontramos que se afirma claramente que “Enquanto o homem fala, ao mesmo tempo não pode soprar” (yavadvai purusobhasate, natavat pranitumsaknoti, Kausitakiupanisad II.5), e é evidente que pranitum só pode significar inalar: e inversamente, “Pronuncie ele a sílaba pa” (paity evapanyat, Jaiminiyaupanisadbrahmana III.5, 6), e é igualmente óbvio que apanyat implica uma ex-alação, pois um não pode pronunciar sílabas mediante uma inalação. Isto se implica também claramente em Aitareyaaranyaka III.2.6, “Ou bem nós sacrificamos o sopro na fala, ou bem a fala no sopro” (vacihipranamjuhumahpraneva vacam). O que fala apanejuhvatipranam, o que está silencioso pranepanam (Bhagavadgita IV.29). Da mesma maneira, a relação do hiqkara com abhijighrana (hiqkarotiabhyajighrati, Pancavimsabrahmana VII.10.16) mostra que há implícito um soprar para fora; enquanto que como nós vimos já, abhighra ou avaghra corresponde a anupran.
Assim, os odores se cheiram pela exalação; e abhijighrana, em tanto que um “sopro”, pode implicar um “cheiro” simultâneo, cheiro que poderíamos considerar como efetuado por uma inalação prévia. Do mesmo ponto de vista a visão se considera tradicionalmente como efetuada por meio de um raio projetado do olho, em vez de por meio de uma luz refletida que toca o olho: e assim sucessivamente para os demais poderes dos sentidos. A razão é que estes poderes não são “nossos próprios”, mas que são os do Sol, os de Prajapati, que vê em nós, que olha através de toda criatura e “Prescindindo de Quem, não há nenhum outro vidente” (Jaiminiyaupanisadbrahmana III.8.23).
Estamos longe de rechaçar o significado de “cheirar” para abhijighrati, e mantemos somente que “cheirar” é uma parte menos importante do significado que “soprar”. Certamente, se deve a que o Ghandarva, a quem nós chamamos por diferentes nomes como nosso pai espiritual e causa primeira de nosso ser, assopra no mundo pelo que seu nome de Ghandarva sugere sua relação com o cheiro (gandha): o mesmo que um animal conhece a seu rebento, assim ele nos conhece por nossos “cheiros”. Os Ghandarvas e as Apsarasas “vão (respectivamente) com cheiro (gandhena) e beleza (rupena)”, Satapatha Brahmana IX.4.1.10. O “ativo, onibarcante Vento” (vata) é um Ghandarva (Vajasaneyisamhita XVIII.41), e justamente “Como o Vento (vayu) toma os odores de suas sedes (gandhanasayatgrhitava) e parte com eles (etanisamyati), assim o Senhor, quando se apossa de um corpo e depois parte dele, toma estes (poderes da alma, os indriyani do verso precedente, ou seja, os pranas) e parte com eles” (Bhagavadgita XV.8): o Vento é um “recolhedor” (samvargah, Chandogya Upanishad IV.3.1); a Morte é o “juntador” (samgamana, Rgveda Samhita X.14.1).
Nos ritos de paternidade examinados acima, o significado “cheira” (transitivo) em abhijighrati (cf. Kausitakiupanisad II.4, gandham prajighraya, “cheirando o cheiro”) parece implicar uma “recognição” do filho, da mesma maneira que outras partes do ritual são um “reconhecimento” da filiação legítima: o pai “conhece” a seu filho por seu olfato, e o “abençoa” de acordo. Temos um caso inequívoco da mesma coisa na história de Jacó e Esaú: carece de importância que ao moribundo Isaque se lhe engane de propósito, visto que o fato é que considera que é por seu cheiro como reconhece a Esaú, seu “verdadeiro filho”, e pensando assim lhe dá sua “bênção” (Gênesis 27:27), a qual bênção, a saber, o direito de primogenitura do filho maior, nós só podemos supor que tenha sido da mesma sorte que o sampradanam Indio.
Temos de fazer uma menção mais breve do “toque”. Se recordará que em Kausitakiupanisad II.11 temos o v. 1 abhimrset, “ele deve tocar” (a cabeça de seu filho) em lugar do mais usual abhijighret, “ele deve soprar, e/ou cheirar”. Hoje em dia é um fato que quando uma criança “toca os pés de um”, o pai não o beija, mas que toca sua cabeça com ambas as mãos, como a resposta adequada. Nós sentimos que há uma boa razão para pensar que a “imposição de mãos” ritual é um equivalente do “beijo de vida”. Vimos que por meio dos ritos do sopro que se descreveram se considera que o pai “entra dentro” (avisati) do filho. Podemos citar ao menos um texto no qual um “toque” significa uma “entrada dentro”, o de Satapatha Brahmana III.2.1.5-7, onde o que está sendo iniciado “toca” (abhimrsya) a união dos pelos brancos e negros das peles de veado sobre as quais está sentado, enquanto diz “Eu te toco”: os pelos brancos e negros são os símbolos da Rg e do Saman, a saber, as palavras e o canto, ou seja, a Terra e o Céu em seu aspecto métrico; agora bem, “o que é iniciado se torna uma criança não nascida” (garbha); assim, ao dizer “eu te toco”, “entra dentro (pravisati) dos metros”, ou seja, da Rg e do Saman, da Terra e do Céu; ou seja, entra, é claro, como um embrião, para que, como Agni, possa renascer dos Pais Universais; assim, “Quando ele diz “eu te toco”, quer dizer “eu entro dentro de ti””. Uma prova ainda melhor de que um “toque”, seja literal ou seja verbal, é equivalente a um “sopro”, pode ser citada de Satapatha Brahmana VII.3.1.12 e 45, onde, quando se espalhou a areia, em tanto que o símbolo da semente de Agni, sobre o lar Ahavaniya, “ele a toca (abhimrsati) com dois versos que contêm o verbo apyai (“crescer”)” e assim ambos “introduzem o sopro para dentro dessa semente” (pranastad-retasidadhati). Talvez o melhor caso do toque dador de vida possa ser citado de Jaiminiyabrahmana III.74, onde, quando Kanva foi estupidificado pelos Asuras e estava falto de sopro (tan tas, da raiz tam e relacionado em sentido com a escuridão, tamas, na qual Kanva foi envolvido), seu filho Trisoka “lhe tocou (abhyamrsat) dizendo “Ah, que ele viva” (as últimas palavras do Traisoka Saman), e ele viveu”; e novamente, “lhe tocou, dizendo “Que seja dia para ele”, e foi dia”. Cf. Satapatha Brahmana VI.1.1.10 onde Prajapati, desejando nascer, entra nas Águas, de onde surgiu o Ovo do Mundo, e a este o “tocou” (abhyamrsat) dizendo, “Seja, seja, seja mais” (astuastu bhuyostu).
Demonstramos suficientemente, talvez, o caráter essencial do Beijo do Sol ou Beijo de Vida: é a comunicação de um “sopro” ou “vida”, e ao mesmo tempo um ato de recognição pelo olfato. Um estudo deste e de outros beijos, intitulado “The Sniff-Kiss in Ancient India”, foi publicado pelo professor Washburn Hopkins em Journal of the American Oriental Society XXVIII, pp. 120-134, há cerca de trinta anos. Eu não tive intenção de repetir tudo o que ele recolheu, mas sim de levar a investigação mais profundamente. Um dos principais problemas o Professor Hopkins meramente o evade, visto que ele dá por estabelecido que apan significa “inalar”: citamos um número de textos suficientes para provar a impossibilidade desta interpretação trop simpliste.
O Professor Hopkins aduz um número de paralelos que tendem a provar o que nós também inferimos, a saber, a distribuição por todo o mundo de beijos similares. Concluiremos agregando a estes alguns mais dos mais destacáveis, visto que as analogias mais completas, são aquelas que podem ser encontradas entre os índios americanos. O melhor estudo geral dos ritos do sopro entre os índios americanos se encontrará em Elsie Parsons, Pueblo Indian Religion, 1939, pp. 419-423, de onde provém o que citamos. “Há dois, ou talvez três, ritos de sopro: aspirar de ou soprar em, a fim de receber ou de impartir, digamos, influência ou vida — estes dois ritos se associam conceitualmente e se confundem na prática (assim, onde um esperaria inalação, o informante pode descrever exalação e vice-versa…); e um terceiro rito, que é uma enérgica expulsão de sopro e que é propriamente um rito de exorcismo”. Podemos observar também que o “terceiro rito” (ao qual não fizemos nenhuma referência acima) é o de “afugentar” os poderes ou influências más, dos quais poderiam ser citados muitos exemplos provenientes de fontes védicas, onde, em relação com isto, se emprega o verbo dham, “soprar forte” (como se tratasse do sopro de um fole): bastará citar Rgveda Samhita IV.50.4, onde “Brhaspati afugentou a escuridão” (viadhamattamamsi), ou seja, os Poderes da Escuridão. Dham tem também, é claro, um uso favorável, como em Pancavimsabrahmana XIII.3.22, onde o Fogo foi acendido (srstah) mas não queima (nodadipyata) até que Prajapati o assopra (upadhamat, Pancavimsabrahmana XIII.3.22).
Os outros dois ritos, os de aspirar de e soprar em, se empregam claramente da mesma maneira e com as mesmas pressuposições que nos contextos indianos. Assim, “No conto da Lagoa de José Crito, o boi no estábulo assopra sobre o infante… Os paus de prece são aspirados pelos hopis — para inalar a essência… No mito iyatiku de Acoma, ao fazer o primeiro fetiche de grão de cereal, se lhe soprava. “Assim, nós receberemos de seu sopro a saúde da qual ela mesma é possuída”, diz o Chefe Town dos cochitis. “…Eu aspiro de tuas plumas, para que me faças forte como tu”, diz um homem no conto zuñi suplicando à Águia… Nas iniciações zuñis, o fetiche de grão de cereal é aspirado pelo recebedor e soprado pelo doador… uma pessoa doente aspirará das mãos juntas do doutor… O caçador zuñi, ao aspirar o sopro do cervo, se supõe que diga: “Obrigado, meu pai, este dia bebi teu sagrado vento de vida”…”.
“A prece zuñi que acompanha regularmente o rito do sopro é: lena hotek ohanana anichiatu, assim acendo (a vida), que eu desejo muito. Similarmente os iseltan se referem ao rito como “ter mais vida””.
Apenas seria possível pedir paralelos mais estreitos; e são tanto mais significativos porque podem ser encontradas correspondências igualmente estreitas em outras ramas da mitologia e o ritual índio americano e índio asiático, especialmente onde está implícita a metafísica da luz, e em relação com os ritos de aspersão. Como observou o Dr. Johannes Sauter, “Einegrosse Weltlinie der Metaphysikzieht sich durch alle Volk er hin” (Archiv fur Recht eund Sozialphilosophie, Berlim, Out. 1934, p. 90).